Быт туземцев тупи-гуарани, как и большинства амазонских племен, строится вокруг охоты. Отправиться на охоту мечтают не только юноши тупи-гуарани, но даже женщины. Предвкушение охоты опьяняет туземцев не меньше, чем излюбленный пивной напиток из маниока. Основной объект охотничьего промысла тупи-гуарани — белогубые свиньи-пекари. Туземцы подстерегают пересекающий реку табун, подплывают на каноэ и забивают зверей дубинками. Пятнадцать-двадцать свинок позволяют племени запастись пятьюстами килограммами мяса.

Охота на пекари — опасное ремесло. Разъяренные свиньи не раз разрывали зазевавшихся охотников. Чтобы преодолеть страх, накануне похода мужчины собираются вместе и с вызывающими криками и жестикуляцией разыгрывают охоту, демонстрируя бесстрашие. Но на следующий день ни один туземец не будет шуметь. Объясняется это просто: если охотник закричит в страхе перед пекари, то его испуганная душа может отделиться и переселиться в табун, оставшись жить среди диких свиней. Тупи-гуарани верят, что свиньи-пекари обитают в подземных деревнях и делают пиво из белой глины. Они живут общинами, разделенными на семьи и сплоченными вокруг главаря-шамана, являющегося посредником между двумя мирами. Свинку-шамана отличает от остальных краснокожая морда и отсутствие щетины на заду. Шаманы пекари часто навещают шаманов тупи. Они вместе курят сигары, пьют пиво из маниока и танцуют. Гость приходит к тупи в сопровождении всего стада пекари, которое может видеть только шаман.

Если тупи хочет полакомиться мясом белогубых свиней, он просит своего шамана привлечь их. Для общения со свиньями шаман употребляет «наркотик пекари» — травы, растущие на голых каменистых породах, где, по убеждениям тупи, живут мертвецы. В сновидении шаману-тупи явится превратившийся в человека шаман-пекари. Для налаживания контакта первый может предложить второму сигару. Если контакт установлен, шаман-тупи говорит духу, что люди хотят поохотиться. Шаман-пекари сообщает о месте и времени, когда табун будет пересекать реку. Чтобы привлечь пекари, шаман свистит в свисток из кокосовой скорлупы — «флейту» пекари. Свинки слышат свисток, звучащий для них как музыка, и взбудоражено рассказывают друг другу, что люди устраивают праздник. Предвкушая возможность потанцевать и выпить пива с тупи, пекари отправляются к деревне через реку, где их ловят охотники. Свинку-шамана следует оставить в живых: если его убить, он унесет с собой душу шамана-тупи, который вскоре заболеет и умрет. Если шамана-пекари случайно убьют, его тело выбросят в реку, поскольку мясо пропахло табаком от сигары, которую он курил с шаманом-тупи. Душа убитого пекари отправляется жить с душами мертвых тупи-гуарани на равных — так же, как и умерший на охоте туземец обращается в пекари.

Когда шаман-тупи входит в транс, охотник, желающий поохотиться, должен попросить его приручить пекари. Приручение зависит от того, насколько сдержанно охотник говорил. Осторожность в словах препятствует потенциальному тождеству людей и пекари. Тупи рассказывают об охотнике по имени Голова Зимородка, который однажды во время ритуала потерял контроль над своей речью. Ему советовали не идти на охоту, но охотник проигнорировал предостережение. В результате его загрызла взбесившаяся свинья. Душа Головы Зимородка поселилась среди пекари, спасшихся в тот день от охотников, и отправилась путешествовать вдоль Амазонки. По пути им встречалось много других табунов, которым охотник, забавлявший всех своим кривлянием, казался весьма занимательным. Шаман-тупи, видевший это в своем сне, рассказал, как свинки потешались над плененным ими охотником. Позже они выбрали забавного туземца своим главарем. С тех пор Голова Зимородка служит для тупи-гуарани кем-то вроде связного: если он слышит, как охотник в лесу выкрикивает его имя, то ведет стадо к переходу через реку вблизи родной деревни.

По воззрениям тупи, белогубые свиньи видят себя частью человеческого рода и во время охоты сами пытаются поймать незнакомцев. Когда туземцы видят, как свинки набрасываются на охотника и убивают его, сами свинки видят, как пленяют человека, который становится их компаньоном. Поедая кокосы и червей, танцуя с пекари и выпивая пиво из глины, пойманный охотник со временем принимает внешний вид свинки и в конечном счете возглавляет стадо. Любопытна параллель между пекари и мертвецами. И пекари, и мертвецы обитают в подземных деревнях. И тем, и другим свойственно потенциальное тождество с тупи, которое туземцы опасаются реализовать в полной мере. И мертвецы, и свиньи пытаются изловить людей, поселив в своем мире. И мертвецов, и пекари туземцы приглашают выпить пива. Разница лишь в том, что перед мертвыми тупи не нужно подавлять смех и неприличные выкрики — скорее наоборот. Передача сигары свинье, которая в глазах шамана становится человеком, посвящает ее в шаманизм. Равным образом инициация человека в шаманизм мертвецов, живущих среди скал, зависит от вручения сигары шаманом мертвых. Неслучайно для контакта с пекари шаман употребляет травы, растущие в месте обитания мертвых. Мертвецы выступают для туземцев тем же, чем сами туземцы — для свинок.

Описывая жизнь руна, обитателей деревни Авила в верховье Амазонки, Эдуардо Кон рассказывает о пропаже трех собак туземца Хиларио, в семье которого жил антрополог. Собак убил ягуар, следы зубов которого руна опознали на телах питомцев. Америга, жена Хиларио, выразила удивление, что накануне собаки не предсказали свою смерть: «Когда я сидела у огня, им не снились сны... Они просто спали». Наблюдая за спящими собаками, убеждены руна, можно понять содержание и значение их снов. Если собака во сне лает, будто преследуя добычу, ей снится погоня за зверем в лесу, что предвещает настоящую погоню. Если во сне собака скулит так, как если бы на нее напал ягуар, на следующий день она сама станет добычей хищника.

В ночь перед нападением собаки Хиларио не лаяли, потому что, по словам хозяйки, им не удалось предсказать свою смерть. После этого происшествия Америга с подругами усомнились в возможности познания мира в целом. Знание внутренней жизни собак выступало залогом познания любого «я» в мире. В свою очередь, знание намерений и желаний других «я», по убеждениям руна, позволяет человеку действовать в мире вообще. Собачьи сны принадлежат не только собакам: они суть цели и страхи самих руна, которые через сны собак взаимодействуют со всеми существами, населяющими мир. Едва ли вплетенность собак в социальный мир туземцев удивит западного читателя. В коммуникации с людьми собаки иногда превосходят даже шимпанзе. Однако в обществе руна собакам как животным нет места. Поэтому туземцы проводят собак через те же обряды инициации, что и собственных детей. Собак наставляют, как им следует себя вести — например, подавлять лень и жестокость. Чтобы развить в собаках те качества, которые они должны разделять с людьми, руна кормят их галлюциногенной смесью — tsita.

Контакт живых существ друг с другом учреждает их субъективность. Для руна животные всегда осведомлены друг о друге: как при приближении хищника потенциальная жертва знает, что за ней охотятся, так и хищник осведомлен о преследуемой им жертве. Осведомленность предполагает размытие онтологических границ между живыми существами и свидетельствует о наличии души, обеспечивающей связь с существами другого онтологического статуса: животных с людьми, людей с духами. Душа обладает телесным расположением — например, в желчном протоке или грудной клетке. Посредством этих частей тела, полагают руна, жертва узнает о приближении хищника. Туземцы практикуют поедание соответствующих органов лесных зверей, чтобы лишить желаемую добычу души и возможности чуять охотника. С той же целью собакам скармливают органы, помогающие диким зверям определять их присутствие. Сами руна регулярно поедают желчь ягуара, чтобы после смерти их души переселились в тела главных лесных хищников.

Охотники имеют особую душу охотника, позволяющую быть осведомленным о добыче. Вражеские шаманы иногда похищают эту душу, чтобы охотник не мог чувствовать животное в лесу. Лишенные души, охотники больше не могут распознавать животных как других «я» и отличать их от окружающей среды. Такое состояние Кон называет космологическим аутизмом. Оценка животных как других «я» подвергает руна и противоположной опасности. Межвидовая интерсубъективность подразумевает определенную степень становления другим. Проникая в «я» собак, туземцы не желают сами стать собаками и противятся переходу души в тело зверя. Таким образом, руна балансируют между двумя крайностями — космологическим аутизмом и становлением другим.

Собакам тоже доступна межвидовая интерсубъективность. После принятия tsita они в определенном смысле становятся людьми. Также они могут приобретать качества лесных хищников — в первую очередь, ягуаров. В свою очередь, интерсубъективность ягуаров позволяет им самим становиться собаками. Помимо отведенной им роли хищника, ягуары являются «покорными псами» для существ более высокого порядка — духов, выступающих в этой иерархии хозяевами лесных зверей. Духов-господ зверей руна оценивают так же, как своих «белых господ» — владельцев поместий и священников. Социальные представления руна распространяются на сферу лесного мира. Связка «хищник-добыча» характеризует отношение руна и собак как к диким зверям, так и миру «белых господ».  

Шаманы-руна наделены частичным тождеством с «я» ягуаров. Это дает им силу хищника, а после смерти позволяет душе поселиться в теле ягуара. Люди-ягуары занимают по отношению к духам-господам животных положение «покорных псов». Они подчинены им так же, как сами руна в повседневной жизни служат «белым господам», будучи их сельскохозяйственными работниками. Таким образом, люди-ягуары — это одновременно и руна, и могущественные хищники, и послушные псы духов-господ. Как руна издревле подчинялись местным помещикам, так и собаки подчиняются руна.

Ключевая тема мироустройства руна и тупи-гуарани — необратимая связанность человека и зверя, раскрывающаяся в несущих символическое значение практиках охоты. Исследуемое Коном тождество человека и собаки, которое туземцы одновременно поддерживают через обряды инициации собак и ограничивают, чтобы самим не стать собаками, напоминает тождество охотника и зверя, о котором говорит Танья Столце Лима. И руна, и тупи осведомлены о потенциальном тождестве со зверем, которое поддерживают, однако стремятся не допустить в полной степени. Размытие онтологических границ между человеком и зверем вскрывает противоречие между их тождественностью и различием. Отличаясь от человека телесно, животное в то же время имеет воображаемую идентичность, которая воплощается на уровне их душ. Потенциальное тождество человека и зверя может возникнуть при нарушении правил коммуникации, после чего душа уходит от владельца.

Реализуемая в процессе охоты ролевая схема позволяет Лиме говорить о концепте точки зрения — ключевом для космологий туземцев Амазонии. Согласно мифологии тупи, поведение пекари понимается индейцами как человеческое. К примеру, пекари играют на флейтах, которые людям кажутся лущеными кокосовыми орехами. Свинки протыкают их носом, что люди слышат как звук свистка. С точки зрения свинок же, этот свист подобен музыке флейты, как ее слышат люди. Напрашивается простое объяснение: туземцы приписывают животным духовные (душа) и социальные (общинность, главенство шамана) качества. Но такая оценка предполагает онтологическое различие между людьми и природой. Однако эта дихотомия чужда мировоззрению индейцев. То, что западное мышление считает человеческими характеристиками, индейцы могут атрибутировать любому живому существу. Как заметили Ф. Дескола и В. де Кастру, не выходя за рамки западной рациональности, невозможно достичь понимания принципиально иного мышления.

С этнографической точки зрения неверно утверждать: «тупи-гуарани думают, что животные — люди». Гораздо релевантнее представлениям тупи утверждение, что «тупи-гуарани думают, что животные — для них самих — это люди». Или: «туземцы думают, что животные думают, что они люди». Очевидно, глагол «думать» в последней фразе подвергается существенному семантическому сдвигу. Свиньи-пекари не являются, по убеждениям тупи, людьми. Неверно и то, что тупи переносят на пекари человеческие характеристики. Нет ни «человеческих характеристик», ни даже «людей» и «животных» в нашем понимании. Есть лишь точки зрения пекари и тупи, существующие только относительно друг друга и содержащие все те качества, которые западное мышление приписывает исключительно человеку. Точка зрения — это не просто определенная позиция (что предполагает наш дискурс), а, прежде всего, способ быть. Не будучи человеком с человеческой точки зрения, свинка суть человек с точки зрения свинки. Животные становятся самостоятельными акторами, формирующими собственный мир. То же касается представлений руна, для которых животные, осведомленные о других существах, взаимодействуют друг с другом как с «я» — то есть как с существами, имеющими свою точку зрения. 

Кон связывает осведомленность всех живых существ друг о друге с наличием у них семиозиса — способности к означиванию и к считыванию знаков. Традиционно семиотическую функцию приписывают исключительно человеку, однако Кон опирается на тезис Ч. Пирса, согласно которому присущее человеку символическое означивание является частным случаем несимволических процессов означивания, свойственных всему живому, потому что жизнь сама по себе — это семиотический процесс. «Антропология жизни» Кона не замыкается на мире человека и ставит под вопрос его привилегированный статус в качестве познающего актора. В рамках такой системы нет лишенного значения мира, с одной стороны, и способных наделять его значением людей — с другой. Все существа в мире — люди и не-люди — воспринимают и означивают то, что происходит вокруг них. Кон ссылается на Бруно Латура, который ставил вопрос, какие категории нужно использовать, чтобы мыслить о не-людях. Однако его не устраивает латуровское разделение между людьми и не-людьми, поскольку оно не предполагает оценку не-людей как равноправных «я». По Кону, населяющие мир живые существа не только изображаются человеком, но, будучи «я», сами изображают человека и весь мир. Смещение человека с приоритетной онтологический позиции позволяет говорить об онтологическом повороте в антропологии. 

С концептом точки зрения тесно связаны туземные представления о душе. Наличие души у животных позволяет им осознавать себя как личность, имеющую отношение к Другим, что, в свою очередь, учреждает их точку зрения. Контакт людей с животными возможен через коммуникацию душ шаманов во сне. Для индейцев сны свидетельствуют об умении души перемещаться. Во сне животное (благодаря наличию точки зрения) распознается как личность другой личностью, с которой они могут заключить союз. Прочность союза характеризуется повторяемостью одного и того же сновидения. Индейцы полагают сон не столько репрезентацией материального мира, сколько реальным событием. Оно происходит на уровне душ, но его онтологический статус от этого не является менее реальным.

Туземное мировоззрение во всем его многообразии описывает теория перспективного мультинатурализма, сформулированная Лимой и де Кастро. Согласно этой теории, у всех существ (включая животных и духов) есть «я», точка зрения, перспектива. Их субъективный взгляд на мир подобен тому, как туземцы видят сами себя. Однако способы, которыми их видят другие существа, разнятся в зависимости от последних. Природа множественна. С миром каждого вида существ связана одна из многих природ. При этом существует только одна культура — одна общая субъективность — разделяемая всеми живыми существами. Мультинатурализм противостоит западной концепции мультикультурализма, предполагающей, что все живое разделяет одну природную сущность, над которой надстраивается многообразие культур.

Какое место в мировосприятии амазонских индейцев отводится другим не-человеческим существам? Наблюдения Лимы показывают, что отношение тупи к свиньям параллельно их отношению к мертвецам. Покойники имеют свою точку зрения и составляют отдельную онтологическую категорию в иерархическом ряду «мертвецы — тупи — пекари», каждый из членов которого воспринимается как равноправный актор. Мироустройству руна тоже свойственна иерархизация отношений между онтологическими сферами: собаки — животные — лесные духи. Эта иерархия делает коммуникацию между существами разных статусов неравноправной.

Иерархическая природа онтологических сфер объясняет, почему руна интерпретируют сны собак буквально, а свои — почти всегда метафорически. Туземцы воспринимают собачьи сны буквально, поскольку, благодаря привилегированной перспективе, способны видеть события, происходящие с душами собак. Но привилегированная позиция отсутствует при восприятии туземцами своих снов. Буквальное понимание тут доступно только духам, поскольку они иерархически выше. Сами же туземцы не способны занять позицию духов и видеть, что происходит с собственными душами. Этот разрыв перекрывается метафорическим восприятием снов.

Сновидения для туземцев — это общее пространство взаимодействия с животными, духами и покойниками. В них закладываются все правила взаимодействия, которые потом будут реализованы в реальной жизни. Сновидения, таким образом, хранят в себе ключ к реальности.

Descola, Philippe. Jenseits von Natur und Kultur. Berlin: Suhrkamp, 2013. P. 345-361. 

Kohn, Eduardo. How dogs dream: Amazonian natures and the politics of transspecies engagement. In: American Ethnologist 34(1), 2007. P. 3-24. 

Lima, Tânia Stolze. The two and its many: Reflections on perspectivism in a Tupi cosmology. In: Ethnos 64(1), 1999. P. 107–131. 

Viveiros de Castro, Eduardo. Die kosmologischen Pronomina und der indianische Perspektivismus. In: Bulletin de la Société Suisse des Américanistes 61, 1999. P. 99–114.